王朝“革命”的政治文化解读
中国古代是王朝更迭十分频繁的社会，古人称之为“革命”。从夏商时期至于清季这几千年的时间里，即使是把从孤儿寡母手中取天下的王莽、刘裕之辈排除在外，也仍然可以说，“革命”是古代中国王朝更替的主基调。
古代中国人所说的“革命”，其本意是革除上天授予前朝的大命，其中虽然也有“改正朔，易服色，殊徽号，异器械”之类革旧布新的意味，但绝不同于近代意义的社会革命。其实，直到辛亥革命前夕，“革命”的主要含义也还是改朝换代，孙中山说：“革命之名字，创于孔子，中国历史，汤武之后，革命之事实，已数见不鲜矣。”（《革命运动概要》）可见，在当时革命党人的认识中，这场革命与历史上的王朝“革命”是相似的。
《读书》今年第九期刊载了冯天瑜先生《辛亥革命与中国宪政渊源》一文，追述了清末留日学生在法政大学受业的情形，厘清了近代中国宪政的思想源头，并且认为，近代中国民主共和模式的选择，与明治时期的日本法政思想多元性，以及宋教仁等一班志士接受法国的共和精义有着莫大关系。近代中国为什么选择了民主共和的道路而没有实行君主立宪，这个问题很是复杂。冯先生这篇文章给出了一个很有启示的答案。冯先生在文中还引述了梁启超在民国初年说过的一段话，大意是说，中国历史上有意义的革命只有三回，一是打破尧舜时代部落政治局面的周朝革命，二是打破三代以来贵族政治的汉朝革命，三是辛亥革命。关于辛亥革命的价值，冯先生已有至论，我只是想借冯先生的话题，说一下中国历史上王朝“革命”何以如此频繁，与这一历史过程相应的是什么样的思想环境和社会心理背景。
现有的文献资料表明，夏王朝是中国古代最早出现的具有地域性质的结构，作为早期国家的雏形，这个王朝的基本特征是“父传子，家天下”。据《礼记·礼运》说，在夏王朝产生之前，曾经有过一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的时代。在恩格斯有关家庭、私有制和国家起源的研究成果传到中国以后，便有人把七十子后学所描述的尧舜禅让看作部落联盟在中国古代曾经存在的证据，并把尧舜类比于军事民主制下通过选举产生的军事长官“巴塞勒斯”。于是，“天下为公”与“天下为家”便成为中国古代部落社会与早期国家的差别所在。其实，先秦儒家所说的“天下为公”，有着许多理想化的情愫，而当代学者套用古希腊前国家时期的部落联盟来解释尧舜禅让的做法也着实牵强。
在我看来，唯一合乎逻辑的解释是，在中国早期国家产生之前，并没有雅典英雄时代那样的军事民主制，更没有公选部落联盟首领的制度或习惯。中国早期国家产生的意义并不是从“天下为公”蜕变为“天下为家”，而是作为最高权力的国家的存在，使得地域关系成为维系社会生活的可靠纽带，更为重要的是，它为当时的人们提供了部落社会所不具备的秩序。
人类是需要理由的动物。如果我们认定无政府状态下不会有好的社会生活，我们便一定要为国家找到它所以存在的理由。当古代人从部落状态走出来的时候，他们也同样要给国家一个理由。在古希腊，雅典国家是城邦公共生活的需要，所以雅典公民以投票的方式签订了一个契约，这就是雅典城邦的宪法。中国古代的国家并不是出于规范公共生活的目的而产生的。据载，在夏王朝建立之际曾有两个大事件：一是禹会诸侯于涂山，防风氏后至，禹杀而戮之；二是启讨伐有扈氏。这表明，中国早期国家有着至为明显的部落征服的特征。哪个部落能够在黄河流域的中心地带确立统治地位，取决于哪个部落更强大。由于“国家”的暴力本质所决定，古代中国人只能提供给国家另一种理由，这个理由便是“天命”。
古代中国人观念中的“天”，在本质上是必然意义的天，它独立于人的主观意志而存在，无论古人把天理解为神灵的天还是自然的天，它都是人们观念中的最高权威。它既是一代王朝得以建立的理由，也是一代王朝被推翻的理由。关键是，谁有足够的能力来证明自己的行动顺应了天的意志。例如，夏启讨伐有扈氏时便宣称：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”（《尚书·甘誓》）启是这场战争的胜者，他也就有机会用天命来证明讨伐有扈氏的正当性。在后来发生的商灭夏和周灭商的历史过程，我们都可以看到类似的说辞，于是，到了春秋战国儒家那里，便有了一个极为简捷明了的说法：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《周易·革卦》）
当中国历史上第一个君主专制王朝建立以后，便已经注定了王朝革命是不可避免的事情。其主要原因是，在通过暴力建立起来的统治体系中，国家是君主所有而不是公共的，权力是为专制君主乃至整个统治集团独占而不是共享的。于是，政治的本质不是国家的公共生活，而是统治者如何实现对社会大众的有效统治。而当一个王朝的政治统治无法继续的时候，改朝换代的时机也就到来了。如此说来，梁任公所说的有意义的周朝革命和汉朝革命，都应该放在王朝革命的历史链条中加以理解。
与社会生活的历史相伴的是一部思想观念的历史。“汤武革命”发生的时代，恰是中国传统思想发生的时代。王朝更迭的现实使得“顺天应人”成为广泛流行的观念，反过来，这种观念的流行又为后来的王朝“革命”提供了理论支持。在这方面贡献最大的是儒家学派，他们使商周之际简单的“革命”观念变成了一种价值信仰。战国时，孟子与齐宣王之间曾有过一次对话，对话的主题是汤武革命是否“臣弑其君”。对此，孟子果断地回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》）在孟子以后很长的一段时间里，思想界对于汤武革命也还存有歧义。汉景帝时，儒生辕固与黄老学派的黄生之间的争论最为典型，争论中，辕固陈述了一番汤武革命受命于天的道理，而黄生却有另一套说法：帽子虽旧，也应该戴在头上，鞋子虽新，也只能穿在脚下。桀、纣即使无道，但他们是君，汤武虽然圣明，但却是臣下。臣下对于君主的失道，只能“正言匡过以尊天子”，可汤武却“因过而诛之”，这便是“弑君”。然而，当辕固以“高皇帝代秦即天子之位，非邪？”一语反诘时，黄生也是无言以对。这场争论体现了古代中国人无法解决的理论困难。如果说汤武革命是受命于天的，就等于承认现实的君主专制统治是可以通过暴力手段推翻的，这将伤及现实的君主专制统治的合法性；反之，如果说汤武革命是弑君，而现实的君主专制统治恰恰是通过王朝“革命”建立起来的，这是它的全部合法性所在。面对这样的理论困难，汉景帝也只好从中打个圆场：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”（《汉书·儒林传》）言外之意，在当时的社会背景下，有关汤武革命的是非不妨暂且不说。
随着儒家思想在政治上的统治地位的确立，汤武革命顺天应人的观念也为更多的人接受下来。客观地说，传统儒家有关汤武革命的观念，体现了古代思想家对于优良社会生活的追求。在传统儒家看来，良好的社会生活的标志，便是社会秩序的稳定和民众生存条件的安好，如果不能持续改善民生的话，至少，民众应该过上“养生丧死而无憾”的日子。而所有这些得以实现的前提，就是统治者以符合道义的方式对待民众。然而，中国古代社会的事实却告诉人们，任何一个专制王朝，无论其在最初是以什么样的方式建立了统治，在王朝建立之初其政治统治如何开明，最终总是要流于暴政。当一代王朝走向灭亡的时候，也是各种社会矛盾空前激化的时候，到了这个时候，这个王朝已经没有任何能力来缓解社会紧张，更不可能为社会提供秩序。于是，王朝革命便成为革除暴政的唯一希望。在这一意义上说，传统儒家所以称道汤武革命，是因为他们有着强烈的革除暴政的愿望。
在王朝“革命”频繁发生的社会历史条件下，自然而然地形成了与之相应的社会心理。“高岸为谷，深谷为陵”，王朝革命是翻天覆地的变化。前朝覆亡意味着以往那个以劫夺民众为事的暴力集团的彻底消失，由此引起的一系列的社会紧张也因此而得以缓解。生活在社会底层的大众是王朝末日暴政的直接受害者，而王朝革命则是他们改善生存条件的机会。在很多时候，改朝换代是社会大众所期待和乐于接受的。这构成了中国古代社会王朝“革命”所以频繁发生的社会心理背景。
王朝“革命”在某种程度上是社会秩序与人们的生活过程的中断，这在根本上影响了古代中国人对待生活的态度。持续稳定的社会秩序，可以为人们提供可靠的生活预期，对于每个人来说，通过自己的努力来改善生存条件都是可能的。可是，王朝“革命”周期性发生的社会却没有这种生活预期，在这样的社会里，只有一种预期是可靠的：当一代王朝烂到一定程度的时候，自然会有人应天受命，取而代之。那些生活在王朝末世的人们，所能做的只是等待。只要熬得过王朝末世暴君污吏的劫夺以及随后而来的战乱，他们就会迎来财富重新洗牌的机会。如果有幸遇到汉文帝、唐太宗那样的治世明君，便有一段好日子可过。个中很有一些碰运气的意味。
历史上，每一次王朝革命都有一个十分关键的元素，这便是历代史家所说的顺天景命、拯救民众于水火的救世英主。对于那些应运而生的帝王来说，王朝“革命”显然有着更为不同的意义。早在陈胜、吴广高呼“王侯将相宁有种乎”的时候，中国人便懂得了一个至为深刻的道理，国家是为君主所有的，但君主是可以取而代之的。于是，每朝每代那些起事的豪杰，无论在怎样程度上意识到了拯救民生的责任，都无可避免地怀有一颗帝王之心。当一代王朝被推翻，一个新的王朝建立起来之际，往往也就是民生危困局面的结束。于是，每一代王朝的统治者都自觉不自觉地滋生了一种救世主的心理，而这种心理又成为专制王朝肆意劫夺民财的理由。于是，也就有了王朝“革命”的循环往复。
在中国历史上，与王朝“革命”频繁发生形成鲜明反差的是社会进步的缓慢。按照上个世纪五六十年代以来中国史学界流行的说法，至迟在秦统一中国以后，中国古代社会便进入了“封建社会”。可自此以后，除去治与乱的周期循环，直到鸦片战争打响的那一刻，中国社会并没有实现任何有意义的进步。
王朝“革命”曾是中国古代社会每一代王朝无法摆脱的宿命。历史上，许多王朝的统治者曾经有过许多努力以摆脱这一宿命，例如，施与民众许多恩惠，这样的努力对于延长一个王朝的运祚是可能的，但要摆脱王朝“革命”的宿命却是万万不能的。面对王朝“革命”频繁发生的历史过程，两汉以下的思想家也曾经有过许多努力，他们之中的一些人试图找到天下长治久安的钥匙，也有一些人站在道义的立场上审视和批判现实生活中的政治。他们甚至已经认识到，优良的政治生活在于统治者正当地对待民众，实现这种政治生活的关键就在于统治者不滥用手中的权力。可遗憾的是，除去对圣王明君的期待以外，古代思想家并没给出可靠的解决方案。古代思想家不知道，权力被滥用的真实原因是统治者对于权力的垄断，而民众所需要的也不仅仅是恩赐意义上的善政，除去物质生活条件的改善以外，他们更需要的是自身权利受到尊重，而这恰恰是历代统治者所不肯的。于是，传统的中国社会在王朝“革命”的周期循环中一步一步地挨到了十九世纪末叶。
说到这里，我很想说几句的是清朝末年的史事。至于戊戌、辛亥时期革命派与立宪派（或称之为保守派）的论战，学界素有革命派先进而立宪派保守甚至反动的说法。其实，清末的中国社会是在近代文化影响下转变着的社会，在鸦片战争以来中国人向西方学习的过程中，最有意义的事情便是宪政民主的价值理念的舶入。在这一意义上说，无论是共和还是立宪，都意味着中国社会在政治上行将发生质的改变。立宪与共和，不过是政体选择取向的差别而已。
美国政治学社会学家李普塞特在上个世纪七十年代曾经说过，近代许多国家在革命过程中保留了王室，有效地解决了这些国家的政治认同问题，从而保证了国家的统一和政治秩序的稳定。李普塞特的这一说法用来解释英国、瑞典甚至我们的东邻日本是有效的，但却不能用来说明清末民初的中国社会。清朝末年，也有许多人探求保留清朝王室的可能性，可以说，百日维新时期的康、梁等人以及后来的立宪派，是最希望把这个王朝保留下来的一干人。不过，维新或者立宪的必然结果，只能是清王朝的统治者接受民主宪政体制，把权威还给法律，把权力还给人民，从而使国家成为真正意义的公共财富。而这恰恰是已经习惯了垄断权力的清朝贵族不愿意做的。事实上，百日维新的失败以及后来发生的一系列闹剧只是证明了一点：正是陈腐的清朝贵族堵死了君主立宪这条路，与此同时，他们也把清王朝推向了一条死路，这个王朝只能像以往的王朝一样被彻底革了命。
此外，还有需要说明的一点，与近代以来许多国家保留下来的王室不一样，清王朝还面对着一个无法解开的死结。尽管经过二百多年的时间，清朝贵族已经最大限度地融入了传统的儒家文化，但是，在中国社会大多数民众的心目中，这个王朝仍然是由“鞑虏”建立的政权，他们永远无法忘记的是“扬州十日”、“嘉定三屠”等历史的血腥。在人心思变的清末社会，讨还清王朝在建政之初所欠下的血债是一种广泛的共识。这个用血腥手段对待民众的王朝，哪有欠债不还的道理。在这种心理背景下，清王室完全不具有李普塞特所说的那种促进国家认同与社会团结的功能。可以说，决定清末民初中国社会走向的，还是那条历史的路径。
作者：孙晓春
来源：《读书》
