《易经》走向《易传》:有关分与合的论争
“通”是一个价值上两可的字眼儿。可以是通达、博通、通人、灵通，也可以是通常、普通、通例、通病之类。《周易经传美学通论》（以下简称《通论》）的著者似乎意识到了这个问题，在提要中强调：“通，既是全整、通盘之通，也是贯通经传之通。”其所谓“贯通经传”，意在打破近百年来日益牢固的《周易》研究“经传分观”的范式，力求对《易经》与《易传》二者“进行整合性的处置和理解”。这样说来，“通论”在该书中倒是一个有着明确学术针对和问题意识的措辞，直接指向现代易学史上的一则公案，和由此公案铸成的惯性现实。
这则公案的始作俑者就是顾颉刚先生。作为奉行实用主义哲学和实验实证方法的胡适的得意弟子，顾氏掀起了对现代中国新史学产生非凡影响的“疑古运动”。尽管手段上借助的仍是文本考据，似与清代朴学声气相通，但历经了欧风美雨和新文化运动的洗礼，疑古派之精神旨趣乃在发起对经学时代精神信仰的祛魅运动，呈现出学术革命的姿态。因此其所“疑”者，除了文献之真伪，更在人物与观念的价值判断。
顾颉刚学术研究的着手点，是小说、戏曲的故事原型及其演变，出于素朴的好奇心，原本极为轻松和富有意趣。但很快就拓展到历史文献的清算上去，计划宏大，雄心勃勃。虽然他对《诗经》和《周易》文献性质的直觉判定——指出前者多为民谣俚曲，后者为占卜迷信——早为生活在十二世纪的理学家朱熹数语道破，但所引发的反响却有天壤之别。朱熹的声音，在经学时代的母体上显得太过孤峭，于是瞬间即被淹没；而顾颉刚的振臂一呼，因乘了时代之利，竟引得应者云集。他对民间故事的研究，直接导致了现代中国民俗学的兴起；而对先秦古史的探索，则有《古史辨》的次第结集。陈平原讨论“中国现代学术之建立”，以章太炎和胡适为观察的核心，可谓深得要领，但作为继起者的顾颉刚的作用同样不容小觑。直到今天，在古史重建和先秦文献研究的领域里，仍然总能看到他的身影。
顾氏对现代易学研究的贡献，虽只写了三篇文章，却开一代风气。指出《周易》经、传成书于不同时代，基于不同的历史观念；前者为卜筮书，后者为哲学书；传统时代“以传解经”的模式因忽略了二者的区别，造成了方法上的误置。由此提出他全新而可行的研究准则：“以经观经”、“以传观传”。其说因能直取要害，因而影响深远。此后，“经传分观”实际上成为二十世纪易学研究的常识性起点，甚至默许为一个潜在的研究范式。
尽管并非所有人都驯服于疑古学派奉行的这一论断，但阵线俨然步步收缩，偶尔发出的辩驳的声音，基本都退守在“《易传》是否为孔子所作”的问题上；论据则由传世文献的勾考，扩展到出土简帛的释读和理解。不过，“《易经》为卜筮之书，与《易传》性质不同”这样的主张，却从未被真正动摇过。直到二○○八年，吴前衡的遗著《〈传〉前易学》的问世，新的转机才得以呈现。《〈传〉前易学》将问题的范围锁定在“《易传》发生之前和《易传》发生过程之中”这一历史时段。作为一个新异的提法，“《〈传〉前易学》”实际上选择了前人无从着力的先秦易学史上的那片“盲区”。
吴前衡指出疑古派虽然戳穿了“圣人作易”的神话，还《经》、《传》以“占筮—义理”的本来面目，但在方法上却未能跳出单一的“以书证书”的窠臼，对先秦易学史的建设仍停留在命题空洞的处境中。换言之，虽然提出了《经》为占筮、《传》为哲学的论断，但占筮之《经》是如何发展为哲理之《传》的问题，却未曾解决，只留下空白一片。《〈传〉前易学》则把《易经》向《易传》的发展放置在巫性渐消、理性渐长的历史脉络中，以宏观的解释学手段和微观上错综缜密的细读，剖析了《易经》文本如何由巫源性解释，一步步走向自源性解释。亦即卜筮的旧范式如何面临自身的“危机”，不得已松动退位，进而《易传》新范式怎样在理性的催动下层层获得建构的历程。
最富于想象力和颠覆性的是，吴氏一方面提出卦画的产生，是先有六十四卦“—/--”六联体，其次是八卦“—/--”三联体，最后才具体而微到对单体阴阳的把握；另一方面则综理出《易传》十翼是以“说卦—杂卦—序卦—大象—小象、彖传—文言、系辞”这样的程序渐次形成的。对古今易学稍有了解的读者，就不难体会这两个相互交织的观点的新锐和挑战性。可是它们来得非但并不突兀，而且在全书中始终起到一种功能性的建构作用，使得以往所有先秦易学史问题，都在这样的主旨性意念下获得彻底解决和有效的理解。
不难看出，吴前衡对先秦易学史、对久不为人知晓的《易经》向《易传》的发展的内在理路的整体把握，以及对全部难题的解决，是通过对历史解释学的卓越发挥得以实现的。解释学正如伽达默尔所宣称的那样，是“一种包容一切的理解手段，它能在各方面利益之间进行中介”。在精神整体与个别现象之间，阿斯特呼吁文本的理解应“以对这个陌生世界的整体的理解为前提，而对这个陌生世界整体的理解进而又以对精神的原始统一的理解为前提。因为通过这种原始统一，我们不仅能形成关于陌生世界的整体的观念，而且也能真正地和正确地，即用整体精神领悟每一个个别现象”。
《〈传〉前易学》正是在这个意义上取得了成功，吴前衡不仅比疑古派走得更远，而且其史学阐释精神和手法运用，还有效地突破了训诂考据的基础和常态，对新史学之后的易学史核心观念尤其构成有力的冲击，使之陷入“技术崩溃”的境地。相比之下，疑古派易学正如顾颉刚所自认的那样——“是破坏性的”；而《〈传〉前易学》才在历史解释学而非琐碎考据的支持下，具有了整合、贯通的建设性，把《周易》经、传那巫术—哲理之间的空白进行了有效的充实，发掘出这个“陌生世界的整体的观念”。
现在回到新近出版的《周易经传美学通论》。在前述背景下，对于经传之关系，著者提出了这样的两个新思考：一是如何对上古作为巫术而存在和使用的《易经》进行正面理解？二是何种《易经》才是“真实”的存在？
经学时代的易学家，以《周易》为圣人所作，为文化智慧的辉煌结晶，从不肯承认它是低级荒谬的巫术。而现代疑古派易学虽然剥去了这层尊古崇圣的面纱，指出它为“卜筮迷信”之书的事实，可是正因如此，《易经》的问题就被弃如敝屣，可以搁置不谈。后继研究者虽然时或触及《易经》，但仅将其作为社会史或语言文字的零星材料来运用，卜筮本身的问题，却一直未得到正面的关注和思考。《〈传〉前易学》虽构筑起《易经》向《易传》发展的脉络，但也未能就卜筮何以能转变为哲学、卜筮与哲学之间存在怎样的关系给出令人满意的回答。为此，《通论》著者提出“只有对卜筮之《易经》做‘卜筮的研究’，才能真正回到问题的本身，庶几称得上是对‘《易》本来是卜筮’这个命题的正面承担”。
实际上,作为卜筮的《易经》之所以遭受冷淡，是因为在人们的观念中，占卜事属迷信，既不科学、亦反理性。而《通论》作者则强调，以后起的科学来衡量早出的占筮巫术，既偏离了后者“求价值”的本色，也容易触犯史学时序“溯逆”的方法性错误。以《周易》为代表的占筮实践，实际上是“建立在对世界普遍理解和具体把握上的、人类价值理性或超验理性的一种特殊形式的发显”。它的象数形式，“不仅是抽象的符号创造，还在自然天道知识系统的背景中，连接了现实活动的种种经验和心灵体验，去表达对命运处境的热切关注，所以成为朝着感性世界开放的符号系统”。依照成中英的解释，卜筮之所以成为人类文化创造活动中普遍经历的一个阶段，是因为当人无法用过去的事例来投射当前及未来，而且当事者的处境为明显的不确定时，为求得福利而靠自身智慧所进行的“一种创造解释机会及解释资料和解释根据的方法”。“一种与自己对某情境的理解进行磋商的方法，一种思考和让自己凝神竭虑的方法。它成为一种实践的理解和一个发展自己实践智慧的过程。”
这样的过程所追求的，与其说是“现实性”，毋宁说是“可能性”。而在卡西尔看来，人与动物的区别、意义世界与物理世界的区别，就在“可能性与现实性”以及“理想与现实”之不同。他“并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在恐惧、幻觉与醒悟、梦境之中”。人的这种本质，使其具有“符号化的想象力和智慧”。卡西尔符号学的这些观念，确实可以用做巫术占卜精神本质的注脚。
以科学的眼光衡量，通过占筮去预见未来，毫无事实依据。但它毕竟在上古时代获得人们的普遍信奉，甚至成为国家权力和社会信仰的核心形式，道理何在？这就涉及个体之外的、社会统一意志的需求问题。在涂尔干看来，社会理性不是别的，它只意味着某种普遍的认可，“当观念以其自身的特性，而无须任何证明就能使思想接受的时候，人们就说它是必然的。它内部具有的那种制约智力的东西，导致它不受事前检验，就被接受”。在社会秩序才是最基本和最重要的原始时代里，巫术的理性就在于“用它的全部权威压服其成员以防止见解的不一致”，以达成信仰的“共识”。事实上，这就是早期中国的巫史传统。
《通论》著者由此认定，卜筮之《易经》发展出哲理之《易传》，绝非偶然。作为一种人类符号性的创造，它们具有“创造过程的统一性”；二者的区别只不过是“产品”的不同罢了。在这个意义上，《经》、《传》不必被视为截然不同的二物，“分观”的做法，恰恰忽略对《周易》精神活动的本质性思考。
如果说《〈传〉前易学》对《易经》向《易传》演进的构想，偏向于解释学的方法，那么，《通论》著者则借助接受美学的观念，提出“如何理解《易经》的文本存在”的问题。揭示出疑古派之所以否定《易传》解经的合法性，就在于将《易经》的存在凝定为一个静态的客观存在。这样，“他们只能外在地‘认识’《易经》文本包含的各种固定的‘事实’意义，《易经》也只是冰冷地记录着邈远的上古时代的一些‘客观’的史实”，失去了其“生生不已”的品格。但事实上，《周易》由《经》到《传》的发展历程，构成了一个接受现象。接受现象中的《易经》文本在成书之时就成为一个意向性的对象，即悬置了诸种“外在因素”之后抽象出来的、接受文本的终极存在，是一个意向性的、开放的、动态的文本形式，如生命一般活生生的存在。《易传》的解经之所以采取了“当代”的立场，也说明解释者是把它当做活的文本和意向性的接受客体来对待的。
作为接受文本的《易经》，其开放性表现在言、象、意三个层面，从而构成一个具有层次性的活的整体。具言之，“言”是《易经》的物质躯壳，即现象学所谓的质料（material），具有其符号本身的意义所指，一方面提示卦爻符号和卦爻辞的“本义”，一方面联指向客观的存在。
在卜筮的实践中，“象”也成为一种既包含着诸多客观化的因素，又融入了解释者、卜问者的主观认识的一种可以影响人的思想、指导人行为的整体性的体验。因为其中总是包含着《易经》接受者那“吉、凶、悔、吝”之类的人道意识和价值观念。所以，“象”也超越了其自身，从而形成“象的自觉”。至于“意”，《周易》的意义虽然是从《经》到《传》，经过一个相当的历程被逐渐赋予的，可是，接受者之所以能够进行意义的赋予，本身就说明有一个先验性整体存在的“易道”存在。只不过它不是一个实体化的、既定了的存在，而是一个有待完成的存在。它的内容和动力，就是人的生命关怀。此种奥妙，正如朱良志所言：“每卦之象似乎大都是风马牛不相及，没有必然的逻辑联系，他们之所以能共存于一体，整合为一生生序列，不是依据于理性认识，而是得益于生命体验，共存于同一类别的物象中间，有一种共通的生命结构，生命的似有若无的联系瓦解了他们表面的差异。”在这种关联性的思考中，事与物、意与象、主与客之间是相互沟通的。“在表面互不关联的东西中发现关联”，其内在依据就是生命。
要之，《易经》的文本绝不是纯客观的，它是召唤性的、意向性的文本；它不是一个封闭的静态存在，更不仅仅是一堆客观事实和筮算记录的机械堆砌，而是一个面向解释者、接受者开放的动态的生命结构。疑古派指斥《易传》解经的不合法性，正是忽略了《易经》文本的这个实质性的本色。
《周易经传美学通论》原本是一部美学专门史及其范畴的研究性著作，但著者却首先对百年易学研究范式提出了挑战，它将引来易学怎样的回应呢？
（《周易经传美学通论》，张锡坤、姜勇、窦可阳著，生活·读书·新知三联书店 二○一一年版）
作者：赵士林
来源：《读书》
