道出于二：过渡时代的新旧与中西
很多年前，曾对一位研究中国近代史的朋友说，近代一段，可以六字总结，即满汉中西新旧。那是读大学本科时产生的一种朦胧感觉，年轻时不知轻重，故敢出大言而不惭。彼时我的学术自定位是研究中美关系史，这是说别人的领域，多少有些外行看热闹的味道。后来不知不觉中，自己成了“一般（中国）近代史”的研究者，中美关系史反倒成了类似胡适所说的“不感兴趣的兴趣”——兴趣始终在，积累也不少，却暂无余力深入。现在回看当年的信口开河，似不能说一点“史感”都没有，但更多看到紧张、冲突、对峙的一面，有些以偏赅全。
大体上，凡是存在的都是有理由的。任何时代、万物万事都有其独立的“主体性”，即有其自在的意义，而不必因他人他物（对应性或关联性）的存在而有其意义。然而，不论我们的目的是理解、再现还是诠释，历史上的具体现象和人、事，又大多不是一个自足的系统，很难独立地表述自己，也就不太可能被“单独”认识。要知道，“事不孤起，必有其邻”；历史上的各个“事项”虽是独特的，却又并非孤立的，而是相关联的。
如果将其置于一个关联互动的架构之中，视之为与前后左右诸多人事、现象既相关又相异也相互影响的一个具象，特定的个体就成为一个更大架构的一部分，而所谓专门史也就有通史（universal history）的意义了。事物的相互关联性，多少反映着共通的一面。不过我们不必努力在每一“个别”之中去寻找“共通”（且也不一定都能找到），而更多当如阿多诺（Theodor W.Adorno）所说，“在它和别的事物的内在联系中去领会其独特个性”。
这或许就是“一般近代史”的取向。我的理解，所谓一般，并非时时处处以近代时段的中国整体为关注和思考的对象；具体研究中侧重的，仍然是特定的人与事，不过更多从此人此事与他人他事的关联中去看待，既保持整体的意识，又从关联中领会特性。用过去的话说，就是知人方可论世，论世而后知人；观变可以知常，知常乃能观变。
飘忽流转的新旧中西
近代史上的中、西、新、旧，各自都有其独立的意义，不过相互依存的一面似更显著。中西和新旧之间的关系，尤更密切而纠结。在某种程度上，正因中国在对外竞争中的屡屡失利，“中西”的认同已带有太多的感情色彩，承载着强烈的价值判断，才逐渐被更超越的“新旧”所取代。在很长时期里，西与新和中与旧，往往可以相互替代。晚清的张德彝便多次将今日译为博物院/馆的museum译作“集新院”。对后来不少人而言，“博物院”多隐喻着已逝之往昔；而在张氏眼中，似乎来自异域者即可谓“新”。不过那时还是中外皆然，尚无褒贬之义。再后来的新旧中西，就带有明显的价值判断和倾向性了。
从清末到民初，一方面新旧中西之间的紧张在持续，同时也有一些读书人试图淡化或超越其间的认同色彩。孙宝瑄在清末提出：“居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也，皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学。”而他随后补上一句“通则无不通矣”，尤其意味深长。真知学问者，很少敢号称什么“无不通”，即使定为想要达到的目标，也难说出口；这里的“无不通”，恐怕更多是要消解中西新旧古今这些“偏于一”的认同。
谭嗣同在《仁学》中即提出，“仁以通为第一义”，而通之义又“以‘道通为一’为最浑括”，与孙氏所谓“偏于一”恰相反。而其“通”的四义之一即是“中外通”，最终要实现“有天下而无国”的“地球之治”。盖“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”，则“虽有天下，若无天下”。梁启超序《仁学》说：“仁者，平等也，无差别相也，无拣择法也，故无大小之可言也。”可谓知音。这种化除了畛域的境界，或近于公羊家所谓“远近大小若一”的太平世；但对不少清末士人来说，实即掩去了外强中弱的人我之别。
那时文化竞争的意识逐渐明晰，中西“学战”一度成为读书人的口头禅。在这样的语境下，为了有利于西学的流行，读书人也有各式各样的创新举措。如“西学源出中国说”，过去多被视为保守，其实也是一种曲线的趋新。如彭玉麟所说：“西学者，非仅西人之学也。名为西学，则儒者以非类为耻；知其本出于中国之学，则儒者当以不知为耻。”但这样说西学非仅西人之学，总还有些勉强。若直接正名为新学，又减去几许踌躇。
大约从曾国藩时代开始，朝廷逐渐成为趋新倾向的后盾。由于朝野取向趋同，新旧之争也一度淡出时人的言说。然而当慈禧太后想要立“大阿哥”被列强干预时，外国势力的直接介入导致了朝廷对义和拳排外的支持，庚子后“中西新旧”又成敏感词。避难到西安的光绪帝发布谕旨，要求“严禁新旧之名，浑融中外之迹”。这是一个非常有特性的表述，实体性的中外可以浑融，虚悬婉转的新旧却被严禁。都因那时新旧对立的背后，隐伏着“拳乱”前后士人与朝廷间的紧张。
护理陕西巡抚端方对此上谕的理解，进一步揭示了其中的深意。他在回应的奏折中自称：“论制度则不分古今、不分中西，归于求是焉而已；论学术则不问新旧、不问异同，归于务实焉而已。”在急功近利的压迫下，“求是”和“务实”这类当下需求，不仅泯除了古今，更压倒了中西这样的根基性的“异同”！仿佛本雅明（Walter Benjamin）所谓时间静止而停顿的“当下”，呈现为一种辩证的凝固。
若依“国将亡，本必先颠，而后枝叶从之”的古训（《左传·闵公元年》），这可不是好的迹象。从今日的后见之明看，“务实”与中西两者何为根本、何为枝叶，似不言而喻。但在想要化除强弱优劣等“差别相”的近代，不分中西乃成为朝野之共趋，却少有人虑及根本颠覆后可能的危亡。而“求是”更提示出一个根本性的转变，即王国维后来总结的：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”
“道”本应是普适于天下即全人类的，既然西方自有其“道”，则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。可以说，正是“西学”在近代中国的确立，使传统的“道”被空间化了。也因此，“求是”才可以遮蔽中西而仍使人心安理得。“浑融”的愿望，直指“远近大小若一”的太平世，虽有些无奈，却充满了真诚。在“道出于二”的大背景下，既然根本性的中西都可以不问，又遑论飘忽流转的新旧。然而正因中西的淡出，新旧反成为挥之不去的主题。
辩证对峙的新旧
毕竟趋新已成大潮，经过短暂的磨合，新政又成正面的称谓。结果，中外倒少见刻意的浑融，新旧却成为难以回避的立场。从文化到政治，新旧间的尴尬皆存而未泯。江湖之上，或可轻松放言；庙堂之中，仍须拿捏分寸。胡思敬观察到：那时“人人欲避顽固之名”，故端方、赵尔巽“庚子以前守旧，庚子以后维新”；同时“人人欲固卿相之宠”，故荣禄、瞿鸿“公庭言维新，私室言守旧”。换言之，姿态不能没有，却不妨存几分扭捏。
这样骤寒转暖、乍暖还寒的状态一直延续下去。入民国后，针对“今之言学者，有新旧之争，有中西之争”的现状，王国维仍感觉有必要“正告天下”曰：“学无新旧也，无中西也。”这与前引端方的说法颇相印证，王先生个人关于“道出于二”的表述，已不呼而欲出。而社会上的新旧对峙，更此起而彼伏。
不久就有了热热闹闹的新文化运动，“五四”前后更发生一次明显的新旧之争。与清末不同，这次政府立场明显偏向旧的一边。但也是这个政府，又明令各小学从一九二零年起在三年内全部使用白话教材，让白话文的提倡者胡适也感惊讶。政府看似有些无所适从的举措，揭示出新旧尽管对峙，分野仍不那么鲜明；其间的含糊朦胧，蕴涵极为丰富。
从根本言，新旧本是互补而相互依存的。我们不必要有猫才能辨识狗的存在，但没有新就没有旧（反之亦然），最切合《庄子》所说的“非彼无我”。近代中国的新旧分野，是不可否认也不必否认的。至少从戊戌维新之时起，这确实是当事人自己的认知。后来的很多场景中，所谓新党旧党、新派旧派，也都是时人自己使用的称呼（包括自己认可的和他人眼中的新旧）。
但孙宝瑄在清末就注意到：“号之曰新，斯有旧矣。新实非新，旧亦非旧。”无论在历时性和共时性、社会和思想的意义上言，新旧都不是绝对的。不仅此时的新到彼时可能成了旧，就是在同一时段，新旧之间也有不少的跨越和交集。新旧本身以及相互之间可以有无数的层次，新中有更新，旧中有更旧，亦即新旧自身之中还有新旧。或可以说，新旧其实更多是一种辩证的对峙，紧张永远存在，冲突也不可避免，但很多时候，立场超过主张、态度先于“是非”，也就是社会意义的新旧往往大于思想意义的新旧。
我自己一向关注新旧间这样一种你中有我、我中有你的互存状态。且新旧的错位不是静止的，而是一种相互碰撞、相互影响的动态关系。对这类模棱两可的复杂现象，或不宜先把立言者分门别类而观察之；最好是据其所立之言进行考察分析，侧重其对特定问题、现象的见解异同；虽不忘记，却先不考虑立言者属于何门何派。为展现思想者所思所想的历史动态，不妨更多从社会视角看思想，而不一定非围绕概念立论不可。这样，从思考到表述，都特别需要以人为本，并“见之于行事”。
从“一般近代史”的眼光看，新旧之间持续的缠绕互竞，或归结于近代中国已失去了重心。由于旧者“欲避顽固之名”，而新者还要更新，中间主干之位的空虚就成为近代中国的持续现象。甚至经典的淡出和帝制改共和这样以千年计的根本巨变，也没能改变新旧之争的绵延持续。因为前者本是重心丧失的一个关键因素，后者似亦未能形成一个新的重心。这最能提示新旧之争与思想社会失重的关联，也说明这一现象在近代史上举足轻重的地位。
其实新旧双方的许多思虑颇相近，也暗中分享不少对立面的观点。但由于趋新大趋势的影响，既存研究中偏旧的一方往往处于失语的状态，这在很大程度上影响了我们对新旧本身及其竞争的认识（旧的失语并不意味着旧的隐去，有时反因此而过度彰显其旧的形象）。随着第一次世界大战后“西方的分裂”和北伐带来的政权转移，“新旧”似逐渐淡化，而“中西”的辨析又一度升温。再后来出现的“左右”分野和对峙，多少是西方的不同“主义”以中国为战场开展斗争（唯“西与西斗”的表象仍时时反映着中西之争的实质）。
部分或因“九一八”后国难的深重，中国思想言说中传统似显回归的征兆。但主要不是表现在那些提倡中国本位文化者（仔细考察，便可知他们的思想资源多从西来），而是全盘西化论的提出。后者是西潮有所衰落的表征，盖前此大家皆西向，本不必再言西化；只有到西化已成疑问之时，才需要大肆鼓吹。西化而必须争，且须全盘，正反映出西化派本身在“西方分裂”语境下的危机感（当然，这是已居正统者对边缘上升那种潜在危机的预感）。
这些不同的态度，也表现出立言者对本国文化传统和世界文明的认知。那些一度主张全盘西化的，其实可能更相信传统的力量（虽更多从负面的惰性着眼）；那些试图维护中国本位文化的，反有些自信不足，似乎再不做有形的提倡，传统便可能在无形中消逝。最著名的西化提倡者胡适敢于认为西人已不能正确认识自己文明的优点，中国对世界文明的贡献在于帮助西人认识到“西方文明最伟大的精神遗产”是社会主义。而后来有些学者试图发掘中国传统中所谓“普世”性的优良成分以贡献于人类，其实更多是要寻找中国传统中与西方价值相同或相通的成分，无意中恐怕多少还有点东方主义的影子在。
或可浑融的中西
梁启超曾把近代中国称作“过渡时代”，从政治到社会，生活到心态，思想到学术，无不反映出某种半新半旧、亦新亦旧的状态，“互起互伏，波波相续”。新旧中西之间的紧张和纠结，发源于百多年前，虽时松时紧，迄今仍在影响我们。朱自清后来说，那是“一个动乱时代。一切都在摇荡不定之中，一切都在随时变化之中”。新旧中西的关联、互动与竞争，就是一个典型的代表，在摇荡不定之中随时变化，表现出众多似是而非的诡论性（paradoxical）现象，确实需要辩证地认识。
前所说北伐后“新旧”的淡化和“中西”的升温，恰与庚子后朝廷谕旨的立意相反，既表现出政治变更对思想言说的影响，也提示出更深邃的意蕴。作为实体的中西，本是相对固定的，而新旧则一直处于发展之中。然而近代中国的新旧本更多是中西的表现（representation），新旧之争也大致由中西“学战”内化而来。
在“道出于一”的阶段，中西向新旧的转换更多在认知层面，“从新”只是一种提升，虽已有些取代的意思，毕竟还是隐晦的。若“道出于二”，则“尊西”就意味着在意识层面也要弃中，不啻一种皈依式的“降服”。或许这可以解释严复的转变：其早年主张实际的全盘西化，只是“道出于一”意义上的提升；晚年退而区分中西以维护中学，却是在“道出于二”层面的退守。
不过，“道出于二”至少还是各存其“道”，虽已退而尚有所守，还是一种相对理想的状态；清末朝野的实际作为，有意无意间已开启了一种另类的（alternative）“道出于一”，即“道出于西”。入民国后，随着国人对西方了解的步步深入，“西与西斗”的现象也层出不穷。大家所争的，是要追随西方最新最好的主义和学说。
对于中国而言，那是一个学习的时代。在很长的时间里，必须向西方（及其变体日本和俄国）学习，已成朝野一致的共识。二十世纪的几次政权转变，都没有影响这一基本的思路和走向。所改变的，只是向谁学和怎样学一类面相。
近代国人的学习西方，是想学中国所没有所需要的。从新旧视角看，倘若要学的是一种已完成的“新”，即新本身不过是外在的或外来的，则学习本身也有“完成”的可能。这样，学习者或学生的地位是可以改变的。但一方面，这“需要”本身可以是灌输、塑造或构建出来的，新的不足和缺陷被“发现”不仅有可能，也表现在实际的学习过程中。另一方面，因为要学最新的，而外在的“新”本身也是发展的，结果就是学习者自己永远不够新，永远处于不断更新的阶段，也就是永远要学。
在这似无尽头的持续学习进程中，怎样保持自我，成为对几代读书人的一大挑战。如果政治体制变了（帝制改共和），日历、服装（后来还有丧葬）等基本生活方式变了，指引人生的纲常伦理也变了，连主体的精神、思想都变了，这还是那个“中国”吗？如果中国仅成了一个符号，而且这符号还变了意思（即不再是天下之中，也不代表与夷狄不同的华夏，而仅是特定空间里的一群人），那中国的意义何在？
这直接牵涉中国的“国性”（national identity）或中国性（the Chineseness）的根本问题。所有那些主张师夷之长技以制夷，到中体西用，再到清末到底是黄帝还是孔子代表中国，一直到民初的国体与纲常，以及新文化运动时的伦理与政治的种种论争，都集中体现这方面的思虑，即所谓国家或民族的文化体系，到底是立体的还是平面的？到底是一个可分的组合体，还是一个不可分的整体？
前一问题的核心，即几千年甚至更长的历史积累，以及对此积累的记忆，是否是一个文化（甚或国家）的必要组成部分；后者则在于，文化的改造是必须整体地全部改变，还是可以保留一部分原有的，增添一部分外来的，进而衍化出一个新的组合体？
对于前者，其实没有多少正式的争论，但从清末章太炎对历史民族主义的强调到民初那些想把传统“送进博物院”的鼓吹，便体现出截然不同的态度。对于后者，从严复的牛体不能马用到鲁迅等的all or nothing主张，都表现出一种或存或弃的整体观（要进一步区分是故意说还是真相信）；而陈寅恪那“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，则表现出一种切分组合的取向。这些不同的选择，都要放在学西方的大背景下认识，主张中国完全不变的，几乎见不到（至少没怎么出声）。
各种不同意见背后隐伏着共同的主题——即使以“务实”为目标、“求是”为准绳，在外向学习中，是否要以及怎样保持自我的主体性。这并非想要回归原来的“道出于一”，却也在有意无意间回避着“道出于西”；更多是在“道出于二”的大背景下，探索如何各存其道（却并非各行其道）的蹊径。若以和而不同为追求的境界，“浑融”还真是不错的选择。
近代传统日趋崩散，新的思想资源也凌乱无序（还有相当一些是转手的），士人在不间断的纠结和挣扎中，一面收拾外来学理，有意无意之间又结合散乱零落的传统因素，试图重整文化秩序和政治秩序，反思人与人的基本关系，甚至考虑是坚持还是重构以家庭为基础的社会模式。这些持续而仍在进行的探索和调适，是新旧之争最具建设性的面相，反映出中国的国性那开放而包容的传统。在此进程中，各式各样的组合不断呈现，虽非新非旧、不古不今，甚或“童牛角马”，中国文化却开始获得新的生命样态。
人类今天面临着前所未有的人际、群际、国际甚或天人的冲突，往往衍为对峙。或不妨学学近代中国那些以“天下”为己任的读书人，先放弃中西新旧甚至所谓“普世”等畛域性分类前提，直观各文化中可以帮助今人解决人与人、人与自然等基本关系的思想资源，或真能让世界变得更美好。
二零一三年三月二十八日于旅京寓所
（《道出于二：过渡时代的新旧之争》，罗志田著，北京师范大学出版社即出）
作者：罗志田
来源：《读书》
