心与时空的辩证
贺桂梅《西日本时间》一书的独特性，我以为是不想被任何意识形态（包括自己的）所控制，这是思想者洁癖式的警惕。这种警惕在书中被发挥得炉火纯青，几乎形成了一种新的叙述范例。
在学界，贺桂梅以清晰地处理难缠问题著称。在中国现当代文化研究的场域中，面对从“五四”到八十年代繁复的历史命题，她条分缕析的能力令人叹为观止。相对在写散文时，一个问题就出现了：水至清则无鱼。她的行文没有任何迂回遮掩之处，而那些即物即景的观察又往往引向绵密的学理分析，或令普通读者退避三舍。
而正因为避免了经验过快地向知识过渡，在本书的“理论”之内，血流仍然通畅，而作者本人也在假期和田野调查的双重意识中穿梭自如。她是最称职的傻瓜游客，会因迷路而有小小的惊慌，也会为一两个行人的善意就对整个城市起了好感。她对日语和日本文化并无特殊兴趣，而从琵琶湖到“王隐堂”，那些精心规划的旅游景点却同时满足了她一般性的惊喜和私人性的乡愁。在飘飞的樱花中，像周围的人群一样微醺之际，她开始寻找那不经意间操控了人们感情的“幕后之手”。比如说，“日本旅游工业布局对游客的引导和规范”。
知觉的第一个特点是选择性。人们选择观看什么，是被塑造出来的。现代旅游好像一连串的快照，把片断的印象串接为连续的历史感。这种认识论式的反省并不仅仅源于作者的职业性警惕。在不舍昼夜的宇治川之侧，在街巷丛中静卧的平等院，在琵琶湖畔的彦根古城，以及日本佛教两大母山—密宗的高野山和天台宗的比叡山中，确实存在某些东西，“如此深、如此当真”地满足和刺激着旅游者关于历史、文化、生活与精神层面的种种欲求。
旅游文化产业运作出来的日本风味，在十七世纪就已经开始了。长达二百六十余年的江户时代，天皇大权旁落，远置京都，将军在江户（东京）掌握实权，小小藩国遍布全国，在此“幕藩制”之下，实际上形成了三种类型的朝圣之旅—藩国朝将军、将军朝天皇、佛教圣徒朝山—也织就了一张全国旅游的大网，串联起岛国人民的日常起居和精神生活。浮世绘师葛饰北斋和安藤广重画笔下，《东海道五十三次》、《江户百景》这些洋溢着谐趣与清新之气的风景版画，在当时就已经成为各个驿站旅馆的广告招牌。直到西方的劲风吹过，这些东方情调更出口外销，掀起了大洋彼岸一场又一场的艺术革命。
如果说，十七、十八世纪的日本旅游是“全球化”在东方开启的标志之一，在今天则可能是这一“世界进程”快交卷时的产物。人类越是“现代”，古典与传统越是层出不穷。诚如贺桂梅所说，怀旧其实是一种后现代的发明。在她喜爱的导演山田洋次的电影里，旧日时光和小人物的职业尊严形成了一个回忆的庇护所，哀伤温暖，甜而不腻，深深地满足了文化窥视者的怀旧兴味，如此，她才切身领会到理论家之言：“文化”是人为构造的装置和演出，而“人”则总是这种表演的产物。
这种发明和表演，其实并不简单。全球化的世界，处处是摆好的景观与趋同的骗局，然而，北京前门大栅栏崭新的红墙绿漆总是让游客轻易看穿商业的戏码，日本的岚山古寺却可以不露声色地将“历史之物”端在托盘里，轻轻地扫除模仿与重建的痕迹。靠讲述一个故事就维持了生态平衡，这是日本旅游文化的精彩之处。事实上，这个历史相对短暂的国家总能带给外来者一种古老悠长的真实质感，而这种质感在号称千年文明古国的中国，已经非常罕见了。
如果我们把贺桂梅的访日观感放到近代以来的世界“学者”谱系中去考察，“日本”的这一特质，可能会更加明显。从十九世纪末“扎根”日本的希腊教师小泉八云，到二十世纪六七十年代西方的历史学家汤恩比、人类学家列维-斯特劳斯和后结构主义大师罗兰·巴特那多少带着人种论和东方主义色彩的访日之旅，加之清末以降周作人、戴季陶、陶晶孙和林文月、陈平原们的纵向时间线，即便处境迥然，动机不同，方法各异，东西方学者对这个国家文化特性的考察结论却是相近的：活的神话，活的童年，活的传统。
日本是一个“符号帝国”（巴特语），踏入其中的人们，会油然产生借文字、韵律、符号来主控世界的冲动。它是童年和幸福感的储存库（热拉尔·马瑟语），总是唤起故乡的记忆，不论是中国人的还是欧洲人的。小泉八云曾在这里重温爱琴海的灰暗和阳光交织的日子，而属于贺桂梅的二零一一年，从宿舍的门窗直对着的神户塔方向，传来了海水的喧哗声，就像普鲁斯特的玛德莱娜小点心，把长江中下游遥远的少年记忆一波波地传送过来。
作为最先现代化的亚洲国家，日本最热衷于储藏过去。就单位面积而言，它也是世界上博物馆最多的国家。“博物馆”是殖民地模式的产物：二百年前，大英博物馆收集了世界各地的文明图腾和数不尽的动植物，足不出户就把世界握在手中。通常，入驻博物馆被观看，意味着你的文明已经死去：参观者进馆开灯，接受一种拆礼盒式的惊喜，其余的时候，展品一片死寂。
日本人有所不同：他们随时准备把过去拿到现在食用。这种冬眠动物一样的行为，在周作人于“五四”前夕就介绍到中国的柳田国男的民俗学中已见端倪。而正如美国人玛里琳·艾维在《消逝的话语：现代性、幻象和日本》里所说，二十世纪六七十年代，是日本开始正式打造精神上的“文化博物馆”时代。贺桂梅则发现，无论观者在还是不在，那些日本古董上依附的“寂”的美学，好像随时都是醒着的。
全球化是无神论的游戏，日本却随处有着被宗教赋形的痕迹。诚然，从学理的角度，现代社会在对“自由”、“平等”、“科学”的崇信中，神学的光泽其实从未消隐。然而，走在高野山奥之道那漫长的墓碑之路上，目睹空海御影堂里昏黄的灯笼阵，所谓“生者与死者之间半明半暗的地带”的体悟，绝非理论的演绎所能替代：那是呼吸之间即时感知的“死亡之魅”，思之令人悚然。
究竟是什么造成了这种“活着的”日本性？《西日本时间》的许多篇章，就在寻找这种感觉的由来。
感性体验和知识之间的迟滞，是许多学者终生难以跨过的障碍，除了“先入为主”，他们往往会犯一个基本的错误，就是错把属于空间的东西当成了时间的，或者相反。然而一旦认识到这一“时空的辩证法”，又可从心所欲，任运而行。整理时空正是贺桂梅的长项：所谓“西日本的时间”，其实是不同空间的串联。
事有表理，情有两面，各国皆然。然而，日本的二重性与我们不同。在中国，所有的差异都是整体中的部分，而日本，每一个差异都以完整而自足的姿态出现。在贺桂梅的观感中，以京都、大阪、神户为首的“关西地区”，与以东京为首的“关东”不同，是“古典日本”的灵魂所在。而关西日本，又是千差万别。乃至于小小的神户也有“表里”和“上下”，每一项都显示着空间的相对独立。日本僧人行脚穿梭于高野山的八十八所寺庙，将内在的精神蜕变外化为一个又一个不连续的空间场景，这是常见的日本式表达。同样，充满了人间烟火气息的东大寺大佛，与远处“净土宗”参道上密层诡秘的石灯笼、背后神道教神社的孤独和庄严，彼此疏离又彼此映射，这一切都表明，历史的模型并非只有西方式的线性进取和中国式的圆形循环，“俄罗斯套娃”的重重相扣也始终存在，而它的典型形态却不在俄国，而在日本。
日本的美学、文化和哲学特质，就栖息在“时间的空间化”这个奇妙的视景中。日本人的美学，是不均衡。法国人马瑟发现，日本的奇数文化对于厌倦对称的现代人总有奇效，它喜欢列举而非概括：天皇、古刹、净土信仰、酒肉和尚、和服、葬礼、童谣民歌、深山里的大锅饭，以及令人浮想联翩的“其他种种”，用无序和丰富对抗秩序和分类。这同样是贺桂梅的发现。名目众多的“差异”归置在“日本”大筐下，亲临现场，却觉得意外的和谐。连农历节气都开始淡忘的我们，已经很难想象用哪一个王朝的纪年来排置生活的细节。而现代日本“却仍旧保留着天皇纪年，将文物的内在逻辑当成当代生活来演示”。同样，日本人“将飞鸟大佛和入鹿的首塚作为最重要的两处景点并置一处，似乎并不觉得在佛法的慈悲和残酷的杀戮之间有太多的矛盾”。在松尾芭蕉的俳句里，脱去野性和回归自然这样矛盾的句子奇妙地组合在一起。在本愿寺，巨大的圆木柱撑起堂前走廊，凉风阵送，游人的悠闲与古寺的庄肃形成有意味的对比，与芭蕉的俳句同样显示了这一点：日本人对于自然的态度，恰恰是人工性的。
“空间时间化”的基底，在于生死观：日本的文化空间，总会给死者留下一席之地。正因此，在化野寺外、岚山古道中，那些围着鲜艳红色小布裙的地藏菩萨小石像，才会如此静谧而凛然。
由此引申开去，这样的假设或不为过：春天的樱花游，秋天的红叶祭，日本人常规的自然之旅不仅来自美的陶醉，也来自净化恐惧的需要。从用品的消耗、生死的转换到“日本沉没”的想象，所有破碎的、失去的、冗余的、未知的，在日本，都有召唤、治愈、预言和编织的场所。于此，贺桂梅发现了一种视角转换的辩证法。比如热闹的商业城市大阪，其精神世界的根底却是天王寺，只有从这里出发，才能找到大阪人的幽默、精明、热情的关西腔之下的隐秘与困扰，以及这繁华城市的“人间性”。
如此随文入观，我们可以领略到贺桂梅进行空间描绘的能力。在某些时候，她的文字质感有些像王安忆，那种真正复原性的空间感和对物象的记忆能力，在学者和作家中都鲜见。然而这是现象学的分析，它始终关乎着“如是”。但贺桂梅的思维根骨，乃在于社会学的“所以如是”。
并不像她的许多同行，将学术观点和“私人情怀”在“论文”和“散文”中分而治之，贺桂梅写论文和散文出于同样的目的，那就是不遗余力地认识生活和世界。袪魅是她的思想核心，也是启蒙和理性主义的极致形态。
仁者爱山，智者爱水。贺桂梅是处于稳定状态的活火山。她分析问题总是就事论事，很少铳上“文采”，但这种分析中的热情却是有起源和传承的：那是启蒙者的人间世，在八十年代后期，它被转化成各种不同的形态。作为一个直率而纯粹的人文主义者，贺桂梅对神户的好感，始终来自它保存和联结那些“符合人性”之物的能力和方式。这是一个安静而不颓废的内向型的城市，但居住于中的舒服却引起了她的理论思考：神户的悠缓，究竟是一种城市性格，还是经济迟缓的表征？一般中国游客的“海外旅行”，总是陷入清洁和肮脏的对比性唏嘘中，贺桂梅的想法却是，作为一个很难避免“入侵”的成熟旅游城市，京都究竟是如何整治环境的？
凡此种种显示了作者社会学式的思维，以及对推理力量的依赖。她的历史观同样颇具启蒙性：理解过去是可能的，也是必要的。不论是在怎样的地域时空，也不论在何种文体里。
像她推崇的美国人米尔斯所拥有的“社会学的想象力”一样，贺桂梅能够辨别感受与知识的边界，也具有随时随地让它们相互转化的能力。在伊势神宫外的商业街，她试图用宗教人类学来诠释“眼前活生生的流动的人群”;她关注神户的富裕华人，因为他们可能会提示另一种观察“中日经济交往史”的路径。然而，这些理论思考的原点正在于物与人相接触的瞬间：在号称“京都后厨”的锦市场，被那些琵琶湖的鱼和酱菜包围着，她想到，今天当地人的所食所用，与他们的祖先也许相去不远—不断地从物到心，又从心到物，如此回旋往复，由是产生的幻境，或许就是历史本身。
中国是本书最内在的参照系：在作者的观感中，奈良比京都更接近中国，而伊势神宫的地位，亦如同中国的孔庙或黄帝陵—最终的时间与空间感，仍然来自我们所深深认同的那个身份。从 《“新启蒙”知识档案》到《思想中国》，何谓现代，何谓中国，这一纵一横，构成了贺桂梅的学术谱系。而“神国”土地上的“中国人”心情，才是《西日本时间》所通向的地方。
生死问题是一切哲学的根底，作为中国学者，贺桂梅对日本最集中的关注点，却是政治。从政治的角度来看待日本“时间的空间性”，又是另一番景象。从幽玄美学、武士道到皇军精神，从历史恋物癖到爱土爱乡爱国再到新民族主义，“这中间有许多跳跃的环节”，却被善于“制造套娃”的日本人出人意料地关联在一起。
对于中国人来说，战后的日本不是一个，正如柏林墙割裂下的德国其实有四个。“这个‘一亿中产’的日本与那个帝国主义的日本，这个物质丰裕的慢节奏的发达国家与那个充满攻击性的非常态国家，甚至包括那些坐在我课堂上的好教养的学生与那些在网络上大声叫骂的右翼网民……”这之间的分裂常常使作者需要紧张地寻找一种表述方式，才可以平衡感官经验和理性意识之间的矛盾。
不难理解，对于启蒙思想者贺桂梅来说，通往日本的链接之一是张承志。这位在九十年代仍然坚持理想主义的孤独斗士，在《敬重与惜别—致日本》中对“忠臣藏”的描写，让贺桂梅体会到“历史的血肉感”。而正像张承志在想到“中日历史”之际便“没有了欣赏日本古典的余裕”一样，中日关系也会影响到她旅游的心情。她关注大阪市市长桥下彻的改革、对市民的许诺，也注意到他与右翼民族主义的关系。在伊势神宫，她自觉站在日本人“古典”和“秘密”的核心，而这种感觉却让她更加清晰地体察到自己“是中国人”。
这里或许有着真正的分歧之点。在中日战争爆发之前，周作人在散文《管窥之四》中宣称关上了他的“日本研究小店”。除了时局已不允许任何形式的“沟通和理解”之外，更深层的理由是，他发现了中国和日本“真的不同”。对于口味清淡的周氏来说，这是很重的话了。这种“不同”，就寄放在祭神的仪式之中。与中国人热闹的迎送场面相对的是，日本人所抬的神舆里，供奉的东西是如此抽象，有时是剑，有时是镜子，有时则就是“空”。大半个世纪后，贺桂梅在伊势神宫的现场再次感到：所谓“想象的共同体”，有时会比现实的一切更深地铭刻在我们的身体里。
无论在事物还是语言中，都没有笔直的路线。即使在思念儿子的假期里写一点杂感游记，也没有什么能减轻分析、描写和抒情中隐含的道德责任。贺桂梅尊重日本，无论是作为研究对象还是作为旅居的场所。然而感情和题材并不能总是并驾齐驱。那些韧劲十足的“学术”段落不仅仅是出于学者的职业伦理，而是因为，“西日本”的时间里，全球化的迷思无分国界，而比此更重要的是，日本是她生命中的过客，但中国不是。
在这个时代寻找传统与家国似乎总是徒然之旅，交到左手的，右手就拿走了。可这并不意味着没有能会通的心情。在《飞鸟的佛、石与“大和”之山》中，她写道：在中国鉴真和尚东渡传法驻锡的唐招提寺园内，有一个很小的池塘，池水因为不流动，显得有些脏污和涩滞。但它的名字居然叫“沧海”。“那是佛家内心的海吧。”在另一个地方，她说，“如果人在寂寞中并不落入被他人遗忘的恐惧，而因此领会到自己和世间万物、无数的人一样，生活在一个虽不常常有情但也并非不可改变的世界上，看见它的轮廓与边界，同时也看见自己有限与卑微的力量，关于生活、生存的理解或许才能更为深刻吧”。—“寂”的美学不仅在日本，在贺桂梅心中也同样存在，只是发生了转换。国族的分歧、历史的重量被她纳入到“心”的体认之内，构造出的，是别一种“世界”的景观。
（《西日本时间》，贺桂梅著，生活·读书·新知三联书店二零一四年版）
作者：卢冶
来源：《读书》
